“...contentarse con la enunciación presente, inmediatamente observable, es tomar la parte del iceberg por todo el iceberg...”
T.Todorov
Definir implica delimitar, acotar, focalizar. Por ello definiremos y demarcaremos el área de investigación de la ética y su relación con la moral. En una primera aproximación, podemos afirmar que la ética es la rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es la moral. Si la moral es el conjunto de normas o costumbres -mores- que orientan los actos y el comportamiento de una persona para que pueda ser considerada buena - el conjunto de normas, usos y leyes que el hombre percibe como obligatorias en conciencia -, la ética es la reflexión y el razonamiento acerca de cuando una conducta es buena; además, la ética se ocupa de los denominados juicios morales.
Las morales son muchas y variadas -la católica, protestante, judaica, musulmana, azteca, griega clásica, budista, etc.-, puesto que forman parte del hombre y su vida concreta y se basan en las normas y costumbres de una sociedad o comunidad determinada. La ética, en cambio -en tanto exámen de la conducta moral- se inclina a cierta universalidad de conceptos, nociones y principios y, aunque permita una pluralidad de formas de llevar a cabo aquella indagación sobre la moral, demanda su fundamentación y aprueba su crítica, tal como pueden fundamentarse y criticarse las opiniones.
En resumen, la ética no crea la moral. La ética se topa con una experiencia moral concreta, vale decir, con una serie de morales efectivas ya dadas; a partir de ellas investiga sobre la esencia de la moral, su origen, las fuentes de la valoración moral, la naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de dichos juicios, y el principio de que rige el cambio y sucesión de diferentes sistemas morales. Tal como afirma A. Sánchez Vázquez: “la ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O sea, es ciencia de una forma específica de conducta humana” (1). José Luis L. Aranguren sostiene que “el objeto material de la ética lo constituyen los actos, los hábitos, la vida en su totalidad unitaria y lo que de ella retenemos apropiándonoslo, a saber, el ethos, carácter o personalidad moral” (2).
Cabe destacar que tanto la moral como la ética tienen una función práctica: se remiten a experiencias concretas, a situaciones de la vida en las que hay que tomar una decisión. Es decir, se realiza un acto moral, cuyo presupuesto necesario es la libertad de quien realiza el acto. Esta decisión debe, necesariamente, ser fundada. Esta fundamentación puede ser metaética o normativa. La primera trata de cuestiones tales como: ¿qué se entiende por moral?, ¿qué es bueno?, etc.; en cambio, la segunda se ocupa de la justificación de las normas y valores morales y de la fundamentación de los juicios morales.
Las teorías metaéticas pueden ser no cognitivas; sostienen la imposibilidad de demostrar la bondad moral por medios racionales, y teorías cognitivas que afirman lo contrario. Las teorías no cognitivas se dividen en emotivismo y prescriptivismo, y las cognitivas en intuicionismo y descriptivismo. G. E. Moore es un buen ejemplo de lo que representa una teoría metaética. Intenta crear una ética científica. Para este autor, cuyo texto fundamental es Principia Ethica -1903-, la cuestión fundamental de la ética es definir el concepto de lo bueno, sosteniendo que éste es indefinible - “bueno es bueno y nada más” (3) - , y que saber qué es bueno sólo es posible mediante una intuición -intuicionismo- y que por intuición sabemos que un acto humano es un acto moral. De esta manera renuncia a la ética metafísica -la falacia naturalista- que concibe a lo bueno como algo real y, por ende, al sistema ético más limpio y aséptico de cualquier rastro metafísico; sin embargo mediante la intuición también le escapa al formalismo lógico.
El intuicionismo es rechazado por la teoría emotivista. Para Alfred J. Ayer, el más extremo de los emotivistas, los juicios éticos, en tanto no pertenecientes a las matemáticas ni a las ciencias positivas, no pueden ser ni verdaderos ni falsos, ya que carecen de sentido. Son meros pseudoenunciados que pueden expresar estados del alma, deseos traducidos en imperativos o simples exclamaciones; por ejemplo, el juicio “deberías decir la verdad” lleva implícita la orden “Dí la verdad”. Esta teoría es denominada por Aranguren como “formalismo crítico” y en su opinión es destructora de la ética.
El prescriptivismo es otra de las metateorías no cognitivas sobre la ética. Su principal representante es Richard M. Hare. Para él lo moral es aquello que se presenta como un mandato universalizable; es decir, un enunciado ético es un juicio prescriptivo que puede ser un imperativo y, por ende, que puede ser impuesto a alguien porque participa de la aceptación de los valores vigentes en la sociedad en que se desenvuelve. Quien hace un juicio moral lo afirma también para cualquier ocasión, persona o circunstancia. Un enunciado es, pues, un principio moral si y sólo si es un enunciado prescriptivo universalizable. El lenguaje moral pertenece a la función del lenguaje que se denomina prescriptiva, que es aquella que tiene por objeto orientar la conducta práctica. El prescriptivismo ha sido criticado desde el descriptivismo. Esta teoría metaética afirma que lo moral es aquello que se regla con normas por juzgarse y reputarse como sumamente vital, u origen de disputas internas-externas. Esta doctrina sostiene que los enunciados morales son meros enunciados descriptivos.
La ética normativa reúne una serie de visiones diversas cuyo tema principal se articula en torno a los principios y métodos en que se funda la vida moral. Se distinguen en éticas teleológicas y éticas deontológicas. Las primeras se ocupan de las consecuencias de las acciones humanas y las segundas giran en torno al principio del deber.
La ética griega clásica –teleológica- se desarrolla a partir de Sócrates y alcanza su punto cumbre con Aristóteles, quien realiza el primer libro de ética: Ética a Nicómaco. Jacques Maritain la denomina ética cósmico-realista. Cósmica, en cuanto se basa en la situación del hombre en el mundo, y realista, porque se funda en las realidades extramentales –metafísica-. De esta manera, el bien moral se basaría en Dios, la naturaleza -especialmente la humana-, y la Ley Natural. La ética, así considerada, tiene un origen claramente metafísico. Desde luego, este basamento metafísico es fuertemente criticado por las teorías metaéticas, fundamentalmente por el empirismo anglosajón.
Para Aristóteles, la Moral forma parte de la Ciencia Política, ya que la vida individual sólo puede realizarse dentro de la Polis. Según el Estagirita, el bien político –o bien común- es el más alto de los bienes humanos, pues aunque el bien del individuo y el común sean uno mismo, parece mejor, más perfecto y más “Divino” proteger y salvaguardar al segundo. Por lógica consecuencia, la ley rectamente dictada como expresión del órgano político no es sólo la justicia legal, sino que es la Justicia misma. En síntesis, para la doctrina aristotélica el fin de la ética y el de la política son idénticos: la felicidad, el bien vivir.
La posición sustentada por Aristóteles – también por Santo Tomás de Aquino – tiene como punto de partida la realidad del bien, en oposición a Platón, para quien el bien real no es más que un reflejo del la Idea Bien. Este bien sería todo lo que los hombres apetecen, incluso lo malo ya que, como dice Santo Tomás, “los que apetecen el mal no lo apetecen sino bajo razón de bien” (4). El hombre hace todo por un fin, y éste es el bien que se desea conseguir: el bien último -el fin último- que los hombres desean “parece ser eminentemente la felicidad” (5). Según Boecio esta es “la cifra y la causa de todo lo que se desea” (6).
La felicidad, es el fin de la vida –eudaimonía-. El hombre está ordenado naturalmente a la felicidad. De allí la ordenación problemática del hombre a la felicidad en la medida en que no puede sino tender a ella puesto que ésta es un fin en sí misma y no un medio. Las otras a las que los hombres apuntan -placer, honor, etc.- son un medio hacia la felicidad. La ética aristotélica es una moral de virtudes; es el justo medio entre el exceso y el defecto; es un no ceder a las solicitaciones inmediatas de las pasiones del hombre; sin embargo tampoco debe sofocárselas. Aristóteles utiliza la imagen del arquero –la recta puntería – para quien el objetivo está en el centro y no en un extremo o en el otro. De la misma manera, la ascética cristiana dice que la virtud es seguir el camino recto sin torcerse ni a derecha ni a izquierda.
Este justo medio es variable en relación a la concreta situación del hombre: “Si diez minas de alimento son una ración muy grande, y dos minas una ración pequeña, no se sigue de ello que el maestro de gimnasia prescriba seis [a todos los atletas]. Porque esta ración, según el sujeto, puede ser excesiva o insuficiente: para un Milón, insuficiente, pero para un principiante, excesiva.” (7). Asimismo, para Aristóteles hay pasiones -la alegría por la desgracia de otro, la impudicia, la envidia- y acciones malas en sí mismas -el adulterio, el robo, el homicidio-que no admiten medio. Igualmente, hay disposiciones buenas en sí mismas -la templanza, el valor-. La virtud es alcanzada gracias a un obrar con libertad, rectitud, inteligencia y prudencia. La práctica habitual de la virtud hace al hombre moral y lo dispone a la felicidad. Por esto, la ética no es sino el cumplimiento del fin del hombre.
Toda la teoría aristotélica de la virtud es retomada por Santo Tomás de Aquino – el gran sistematizador de la filosofía cristiana – a la que le agrega y añade los nuevos conceptos y lecciones provenientes de la religión católica. A las virtudes mencionadas por Aristóteles se le anexan las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad- que tienen por objeto a Dios. La filosofía aristotélica-tomista, así considerada domina todo el pensamiento de la Edad Media y - con sucesivas actualizaciones, como lo es el pensamiento de Maritain - es aún hoy el cuerpo base de la doctrina de la Iglesia Católica.
La ética kantiana (la otra gran ética normativa) es el modelo de las teorías deontológicas. Está explicada en sus libros Crítica de la Razón Práctica y Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En el lenguaje de Jacques Maritain, ésta es una ética acósmica e idealista. Acósmica porque está construida en forma emancipada e independiente de toda concepción sobre la situación concreta del hombre en el mundo e idealista porque no esta fundada ni metafísica ni físicamente. Kant intentó combinar la absolutización griega (y cristiana) de la moral con una ética totalmente desprovista de cualquier especulación metafísica. Con esta tentativa la filosofía judeo-cristiana es deformada, desfigurada y alterada completamente por el pensador alemán.
La ética kantiana, a diferencia de la aristotélica es radicalmente individualista, se ocupa de mi deber y de mi propia perfección. No hay ni subordanación, ni relación, ni posibilidad de una ética política o social.
El racionalismo ético de Kant parte de la base de que todo presupuesto metafísico – y mucho más aún teológico - es inválido, conclusión a la que llega en su libro Crítica de la Razón Pura, el cual es anterior a la Crítica de la Razón Práctica. La religión no puede subordinar a la razón, sino que aquella debe estar dentro de ésta. Por lógica conclusión la religión no puede fundamentar una moral, es la moral la que exige una religión. La radicalización de la autonomía de la voluntad de la Ilustración es llevada al plano de la moral y la ética, puesto que ambas son edificadas sobre la base de una voluntad libre. Podemos ver aquí la combinación - que mencionábamos en el párrafo anterior - realizada por Kant; partir de una moralidad autónoma se pretende erigir una moral absoluta, mientras que en la tradición filosófica aristotélica-tomista la moral absoluta se fabrica desde las realidades metafísicas (Dios, la naturaleza, etc.).
Kant parte de la afirmación de que no hay nada que pueda ser llamado bueno en forma absoluta; excepto la buena voluntad. Afirma, contradiciendo a Aristóteles, que la felicidad no es la finalidad del hombre puesto que, pese a que todo hombre desea la felicidad, no hay posibilidad de llegar a un acuerdo en la forma de lograrla. Por el contrario, se puede arribar a un acuerdo - con lo cual se acerca a las teorías contractualistas liberales - para decidir en qué consiste la moralidad, la cual no conduce a la felicidad pero hace al hombre digno de ella: “Por consiguiente, la moral no es propiamente la doctrina de cómo hacernos felices, sino de cómo hacernos dignos de la felicidad” (8). Así, se puede definir la ética kantiana como una ética formal, ya que no se basa en qué hacer, sino en cómo hacer.
La voluntad no es buena por el fin que pretende, o por el bien que consigue; lo es cuando se realiza conforme al deber. Se actúa conforme al deber cuando se conduce con respeto a la ley moral. Kant propone una ética del puro deber, liberada del impulso al bien y hacia la felicidad. Este obrar por deber vale para todos los hombres – es universal - y vale en forma necesaria. El deber se presenta bajo la forma de imperativo y es propuesto a la voluntad mediante el entendimiento. Desde esta lógica el hombre racional es aquel que hace coincidir su voluntad con el imperativo; aquel que se somete al entendimiento en la medida en que éste oprime la voluntad.
Los imperativos morales son categóricos ya que obligan incondicionalmente. Son a priori – no provienen de la experiencia, ni de las intenciones – y son ellos quienes determinan la moralidad, puesto que, como decíamos anteriormente, no hay cosas buenas en sí mismas, sino que es buena la voluntad en cuanto impone algo bueno a sí misma. La primer formulación del imperativo categórico es la siguiente: “Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal” (9). La «máxima» se refiere a los móviles propios de la voluntad, que, son limitados por el imperativo categórico conocido a través de la razón.
Como se ve, Kant produce una revolución en la que cambia absolutamente el sentido filosófico de la ética aristotélica. Pero esta revolución no es llevada hasta su extremo. En efecto, parte de una voluntad libre pero determinada por la ley; reniega de la metafísica pero crea una metafísica del deber; concibe “de hecho” una moral absoluta, no acepta una Ley Natural pero su ley moral se asemeja demasiado a ella. A pesar de lo dicho, cabe afirmar que Kant crea una absolutamente distinta a la ética clásica.
La ética kantiana domina gran parte del Siglo XIX y, con menor preponderancia, del Siglo XX. Su influencia se nota claramente en la mayoría de las diferentes declaraciones de derechos. Muchos de los dirigentes argentinos del Siglo XIX- aquellos que tuvieron la responsabilidad de la organización nacional- comulgaban con esta doctrina; la que además ha dejado profundas huellas en la educación de nuestro país; huellas que se dejan ver notoriamente en frases harto repetidas,tales como “hacer los deberes” o “no hacer lo que no nos gusta que nos hagan” . Su influencia pesó también en la conformación de la ética capitalista, puesto que ambas, en gran medida, provienen de la reforma protestante – especialmente su fundamento individualista -.
La filosofía de Nietzsche es una crítica radical a los fundamentos de la civilización occidental – sobre todo al cristianismo -. Esta crítica llevada hasta sus últimas consecuencias surge en un ambiente de profunda desconfianza hacia la moral religiosa. En este sentido, se asemeja al contexto en el que se originó la ética kantiana que generó un deísmo – Dios existe, pero no una moral natural -; así como el pensamiento de Nietzsche generó el ateísmo. Se trató de eliminar lo religioso para no reemplazarlo por nada – como venía sucediendo hasta el momento -. Desde este punto de vista, su esfuerzo sólo es comparable al ateísmo del Marqués de Sade. Asimismo, sus ideas se desarrollan en el marco de los comienzos de una profunda desilusión con el sistema racionalista ideado a partir de la modernidad. En síntesis, Nietzsche aparece no sólo en el medio de una crisis de la fe, en el marco de un contexto profundamente estigmatizado por una desmicuralización, sino también en el marco de una crisis de la razón.
Nietzsche culpa a Sócrates de someter la vida a la razón. Aquí comienza la degeneración de la cultura occidental; considerando que la metafísica pone al mundo bajo un mundo falso suprasensible y transforma lo real en una copia de una supuesta realidad más real. Asimismo, enfrenta al cientifismo que encierra al pensamiento en un mundo de conceptos fijos. En su obra más importante, Así habló Zaratustra, aparecen sus ideas centrales. Utiliza la frase Dios ha muerto para ejemplificar la negación de todo lo que tiene origen en la religión La muerte de Dios. El espíritu libre es aquél que puede asumir que Dios ha muerto, que puede acabar con la idea de Dios y no poner nada en su lugar -ciencia, racionalidad, etc.-.
La muerte de Dios puede producir la aparición del superhombre o del último hombre. Éste es aquel que se conforma con un módico cientificismo, una mera tecnocracia; es aquel que ha reemplazado a Dios por su comodidad. Aceptar la muerte de Dios nos debe hacer saber que estamos sin valores, condición previa para el surgimiento de nuevos valores. Aquí aparece el superhombre – el que se hace cargo de todas las consecuencias de la muerte de Dios – y que se transforma en el más fuerte, el más noble, el señor, el legislador, el auténtico filósofo. Es un creador de nuevos valores.
Su teoría moral acerca del eterno retorno supone una reflexión sobre el tiempo. Nietzsche afirma la destrucción del sentido trascendente, del tiempo lineal judeo-cristiano - un tiempo encaminado a un fin que trasciende cada uno de sus momentos -. Cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia. El eterno retorno se origina en una decisión por la cual cada momento, cada instante adquiera absolutamente su sentido. Es asumir plenamente la vida aceptando que todo lo que pasó fue porque lo quisimos, vale decir quisimos el eterno retorno.
Sobre el final de su vida Nietzsche ataca con dureza a la moral por considerarla antinatural, ya que detiene, frena y paraliza los instintos primarios de la vida y engendra falsos valores – como aquellos contenidos en el sermón de la montaña, su mejor y más clara ejemplificación-. Acusa al cristianismo de ser una moral de esclavos y de poner su vida al servicio de una falsa vida futura y la opone a una moral de señores. Aquel produce una subversión de valores que coloca la vida, lo terrenal al servicio de lo suprasensible, lo trascendente. Esta moral subversiva es propia de los resentidos contra la vida; los débiles que mediante el cristianismo imponen su mayoría.
El hombre superior, el “noble”, se ríe de los falsos valores del mundo suprasensible. La moral de los señores no se refugia en dioses para consolarse de la angustia que produce el carácter trágico de la vida. La moral invertida del cristianismo proclama “los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza” (10 ). La moral de Nietzsche tiende a la sustitución de la moral clásica por una moral del impulso, el desenfreno y la espontaneidad.
Se puede pensar a Nietzsche como el precursor de la posmodernidad, si concebimos a ésta como la natural consecuencia de la revolución racionalista de la modernidad; en el sentido de que la modernidad substituyó a Dios por otros dioses -la razón, el Estado, etc.-; proceso que por propia decantación desembocaría en no colocar nada en el lugar de la divinidad. Por otra parte, el capitalismo posmoderno necesita del pensamiento nietzscheano en tanto liberación de los instintos vitales aplicados en este contexto al consumismo más libertino, lujurioso e incontinente. Obviamente, esta explotación de los sentidos tendiente al consumo necesita , para mantenerla dentro de algunos límites , de una disciplina y una contracción al trabajo, que en este mundo moderno es alcanzada, en gran parte, por el ascetismo oriental tan difundido hoy en occidente – fundamentalmente en los Estados Unidos -.
En cuanto a la palabra deontología, ésta proviene del griego deontos: lo necesario, lo que debe hacerse, y, logos, tratado: tratado sobre lo obligatorio, lo normativo, o tratado sobre los deberes de una profesión. En su significación más amplia hace referencia a la ética o la moral. En sentido más restringido, es la ética propia de una profesión – así habría una deontología del abogado, una del médica, una del periodista, etc. -. Así lo que puede ser bueno para un abogado, puede ser malo para un periodista, ya que la deontología se estructura a partir de los deberes de cada profesión en particular.
El origen de este concepto se encuentra en el protestantismo calvinista – para el cual el cumplimiento regular del trabajo o la profesión es signo exterior de la bendición divina -, la tradición romántica idealista - que concibe al trabajo como dignificador de la persona humana -, y la mentalidad moderna - que contempla la necesidad de regular los derechos y deberes de las profesiones. Así, en el periodismo, los casos del Código de Naciones Unidas, Italia o Perú, este último establece la obligación de los periodistas de no calumniar ni acusar sin pruebas.
Sobre la base de las convicciones deontológicas de Teedulo Domínguez es importante resaltar algunos temas y cuestiones que en el ejercicio concreto de la profesión periodística en la actualidad han cobrado mayor relevancia.
Así, la relación de los medios de prensa con las empresas poseedoras de ellos. Según el Dr. Arturo Jauretche “la libertad de prensa es la libertad de empresa” (11) queriendo significar con ella que las opiniones de los periodistas están directamente condicionadas por los intereses de los dueños del medio. Esta realidad es hoy más cruda, puesto que la concentración de capitales propia del sistema capitalista hace posible la conformación de poderosos multimedios que no sólo poseen intereses en el ámbito de la comunicación, sino que se vinculan por relaciones personales o económicas con empresas que se manejan en otros sectores productivos. En Argentina hay tres o cuatro multimedios que monopolizan el manejo de la información. Anteriormente al gobierno menemista estaba vedada la posibilidad de conformar multimedios, pero éste reformó la ley de radiodifusión en el sentido de permitir la conformación de estos grupos económicos.
El problema de la diversidad de intereses fue claramente expuesto en una cuestión trivial como fue la concurrencia de Susana Giménez al Congreso de la Nación para explicarse sobre la posible estafa telefónica a la fundación del Padre Grassi. Este hecho fue presentado por Telefé - canal al que pertenecía la conductora - como un acto de humildad, una presencia voluntaria de alguien que va a reafirmar su inocencia. En cambio, en Canal 13 – principal competidor de Telefé – el hecho fue expuesto en el sentido de que el Congreso citó a Giménez para que se defienda de la probable comisión de un delito. Estos sucesos nos mueven a pensar qué ocurre con conflictos en los que se dirimen cuestiones esenciales y vitales para los intereses del país, en los que probablemente cada medio – cada empresa – defienda más sus intereses o los de organizaciones cercanas y relacionadas con ellas que la veracidad y certeza de la información.
En este sentido, la situación individual de los periodistas es sumamente precaria puesto que debe sopesar su inclinación periodística natural a decir y contar la verdad con la posible pérdida del empleo. En realidad, esto demuestra cómo las empresas de prensa se asimilan a las empresas comunes y cómo los periodistas se asemejan a empleados comunes, En última instancia, la fortaleza de las convicciones –o la carencia absoluta de ellas- del periodista decidirán hasta donde las empresas ejercen la presión.
Otra de las cuestiones deontológicas de la profesión del periodista en la actualidad es el uso de las cámaras ocultas. Este procedimiento se balancea entre enormes utilidades y enormes daños, sobre todo en el curso de la investigación, como por ejemplo el hecho de que los periodistas pueden acceder – durante el desarrollo de este mecanismo- a informaciones sobre la vida privada de las personas que nada tienen que ver con el objeto de la tarea periodística.
Actualmente, y tal como Eliseo Verón lo plantea, la efectividad del discurso social encuentra su cauce en el dar a conocer, hacer saber, es decir, los acontecimientos, entendidos como verosímiles colectivos, sólo adquieren plena existencia a partir de su construcción por parte de los medios. Lo paradójico radica en que es la propia creencia en estos discursos aquello que los construye, valida y les otorga estatuto de verdad.
Por ello, el desafío que actualmente se nos presenta es el de comprender que el periodismo no sólo se constituye como portador de acontecimientos discursivos sino además como generador o fundador de los mismos. Sin embargo de nosotros, en tanto oyentes, receptores, público o telespectadores críticos, dependerá que dichos discursos alcancen estatuto de verdad.
NOTAS
1- Cf. Sánchez Vázquez, A: Ética, Barcelona, Crítica, 1979, 2ºed, pág. 25.
2- Cf. Aranguren, J.L.L: Ética, Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente, 1976, 6º ed., pág. 199.
3- Cf. Moore, G. E.: Principia Ethica, Londres, Cambridge Ubiversity Press, 1903, pág. 144.
4- Cf. Santo Tomás: Ethica, México, Editorial Porrúa, 1991, pag. 73.
5- Cf. Aristóteles: Ética a Nicomáco,, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985, pág. 7.
6- Cf. Boecio: en Diccionario Herder de Filosofía - en CD Room-, 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu..
7- Cf. Aristóteles: Ética a Nicomáco,, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985, pág. 88.
8- Cf. Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1994, 10ª ed., pág. 11.
9- Ibídem, pág. 92.
10- Cf. Nietzsche, F.:La genealogía de la moral, Alianza, Madrid 1975, p. 35-39.
11- Cf. Jauretche, A.: Conversaciones con Jauretche, Los nacionales, Bs. As., 1984, pág. 54.
Por Gerardo Iglesias
